Мусульманская философия и наука средневековья

Как мы уже отмечали ранее, целый ряд общемировоззренческих и богословских вопросов вызывал различные мнения, большие споры, различные подходы, приводившие к появлению различных течений и сект. К числу таких вопросов относится один из основных в исламе догмат абсолютного предопределения Богом всех действий человека, его жизни в целом. Естественно, что этот догмат, при его однозначной интерпретации, делает проблематичным ответственность человека за свои поступки, остро ставит проблему свободы воли человека. Большие споры вызывали также вопросы о природе и атрибутах Бога. Здесь чисто антропоморфным представлениям противопоставлялись взгляды, основанные на признании трансцендентной (т. е. запредельной нашему миру) природы Бога и чисто умозрительного характера его атрибутов. Дискуссионными были также вопросы о понимании сущности веры, природы Священного писания мусульман — Корана.

Нетрадиционные ответы давали на многие вопросы исмаипиты. На систему их взглядов оказали влияние индийская и иранская культуры, в ней нашли отражение их увлечение неоплатонизмом и даже воззрениями пифагорейцев. Исмаилиты исходили из представлений о переселении душ после смерти людей в зависимости от их греховности в других людей, животных и даже предметы неорганической природы. Из неоплатонизма они заимствовали идеи о порождении Богом мирового разума, от которого происходит мировая душа, которая в свою очередь порождает и оживотворяет природу и воплощается в пророков.

Суфизм, как мы уже отмечали, оказал огромное влияние на всю исламскую культуру. Суфии также исходили из идеи эманации (т. е. истечения) божественного в материальный, природный мир. Важнейшее положение исламской догматики «нет Бога, кроме Аллаха» дополняется ими принципом «нет сущего, кроме Бога», выступающим ничем иным, как формулой мистического пантеизма. По учению суфиев, земным воплощением божественной сущности могут стать души самих верующих. В соответствии с этим суфии разрабатывают концепцию «совершенного человека», которому при соблюдении определенных требований открывается путь к непосредственному общению с Богом. Это общение возможно в особых экстатических состояниях, которые невозможно описать словами или объяснить. С суфизмом связано и своеобразное монашество ислама — дервиши, проводившие жизнь в бедности, экстатических молитвах, странствиях и непрестанном чтении священных текстов.

В первую очередь арабы стремились дать идеалы нового образа жизни, морали, социальные и политические регуляторы. Не случайно в исламском мире было распространено поверье, что даже чернила, которыми написаны слова святого текста, смытые и добавленные в еду, способны принести человеку исцеление от болезней. Даже способу начертания слов придавалось самое большое значение — отсюда такое развитие искусства каллиграфии на Востоке.

Исторически первой школой исламского теоретического богословия стало учение мутазилитов. Его основоположником был уроженец Ирака Васыл Ибн-Ата. Исходя из вечности, единства и сверхприродности Бога, он подверг критике антропоморфные представления о божественных атрибутах (свойствах), так как такими качествами и свойствами могут обладать только конечные и преходящие объекты. Его осмысление вопросов, связанных с природой Бога, соотношения Его с миром, было во многом подобно отрицательному (апофатическому) богословию и выводило исламскую теологию на высокий теоретический уровень. Мутазилиты отвергали догмат абсолютного предопределения, который, по их мнению, лишил бы человека ответственности за свои поступки и возложил на Аллаха ответственность за существующее в мире зло. Этому догмату они противопоставляли тезис об абсолютной справедливости Бога.

Мусульманская средневековая философия была неразрывно связана с развитием богословских вопросов, она была четко определена в контексте исламской духовной культуры и в системе наук своего времени. Для ее обозначения существовало специальное понятие — фалсафа. Вместе с тем уникальность и своеобразие мусульманской средневековой философии связаны с тем, что она оказалась в целом сориентированной на античные образцы, принципы, учения и идеи, причем наибольшим авторитетом признавался Аристотель, получивший титул «первого учителя», а сами средневековые мусульманские философы вошли в историю мировой философской мысли под названием восточные перипатетики. Правда, сразу следует отметить, что в философской мысли восточных перипатетиков не менее глубоко были освоены и неоплатоники. Ведь считавшиеся на Ближнем Востоке классическими аристотелевскими произведениями «Теология Аристотеля» и «Книга о причинах», на самом деле были: первая — выдержками из «Эннеад» Плотина, вторая — книгой Про-кла «Первоосновы теологии». Таким образом, философское наследие великого Стагирита было воспринято через призму его неоплатонистических комментариев. Таким вот сложным синтезом богословия, неоплатонизма и перипатетики является мусульманская средневековая философия.

К числу классиков мусульманской средневековой философии в первую очередь следует отнести аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сину, Ибн Рушда, однако есть еще рад мыслителей, научные и философские достижения которых оставили глубокий след в человеческой культуре. Это аль-Хорезми (IX в.), переводы трактатов которого уже в XII в. на латынь положили начало усвоения европейцами позиционной системы счислений, так называемых «арабских чисел», а также алгебры как самостоятельной математической дисциплины.

Родоначальником мусульманской средневековой философии по праву считается аль-Кинди (800—879). Прежде всего, он утверждает принцип неразрывной взаимосвязи философии с естествознанием и особенно с математикой. Вслед за Аристотелем мыслитель определяет философию как науку о сверхчувственных сущностях, о всеобщих определениях бытия (качестве, количестве, материи, форме, движении, времени, пространстве). Однако, по его убеждению, наряду с миром материальным, миром ограниченным в пространстве и конечным во времени, существует и сверхматериальная реальность — мир Бога, обладающий другими атрибутами. И в этом плане философия выступает как бы предельно возможным человеческим знанием о действительности и человеческим знанием пределов конечного мира, проявления в нем божественных атрибутов. «Метафизика» Аристотеля рассматривается аль-Кинди как развернутое доказательство единственности Бога, того, что Он — действующая и целевая причина всего сущего. Тем самым утверждается ценность философского знания, его неразрывная взаимосвязь с теологией (что было очень важно для мышления средневековых людей как на Востоке, так и на Западе), необходимость философии для научного познания.

Другой крупный средневековый мыслитель аль-Фараби (870—950) по своему происхождению был тюрк. Глубокий и энциклопедический характер философских познаний аль-Фараби позволил ему не только привести в целостную систему философское наследие Аристотеля, но и дать подробнейшие комментарии ко всем книгам «Органона». Центральное место в философском творчестве аль-Фараби занимала логика. Он не только глубоко усвоил логическое учение Аристотеля, но и смог дополнить его и развить далее.

Развивая универсальную философскую систему знаний, аль-Фараби дает свою известную классификацию наук. Ее первый раздел составляют науки о языке, второй — логика, третий — математика, куда входит целый ряд других дисциплин, таких как астрономия и т. д. И, наконец, четвертый раздел состоит из двух частей — естественной науки, или физики, и метафизики. В метафизике аль-Фараби четко разделяет гносеологию (теорию познания) и онтологию (учение о бытии). Большие заслуги аль-Фараби в области философии были очевидны уже его современникам и в знак их признания он получил почетнейший титул «Второй учитель».

Творчество Ибн Сины (980—1037) представляет собой вершину средневековой философии. Ибн Сина (в европейской транскрипции — Авиценна) был по национальности таджиком, с детства проявлял редкую одаренность и уже в 17 лет стал высококвалифицированным врачом и даже вылечил от тяжелой болезни эмира Бухары. Его литературное наследие огромно, оно насчитывает более 300 работ. Главным философским произведением Авиценны является «Книга исцелений», состоящая из 18 томов. Он написал и сокращенный вариант своего энциклопедического труда — четырехтомную «Книгу спасения», а также еще более сокращенный его вариант — знаменитую «Книгу знаний». Другим фундаментальным трудом Авиценны стал всемирно известный «Канон врачебной науки» в 5 томах, на многие века ставший одним из главных медицинских пособий как на Востоке, так и на Западе.

Важнейшим моментом философского учения Ибн Сины является его пересмотр традиционного толкования об исключительно волевой природе сотворения Богом мира (догмат креационизма), выступающего основным постулатом как в исламском, так и христианском богословии. По учению Авиценны, в сотворенном мире опредмечивается не столько волевая, сколько интеллектуальная потенция Бога, поэтому через познание мира и самого себя открывается путь познания Бога и спасения. Причем, доказывал мыслитель, другого пути у наделенного разумом человека для спасения и нет. Отсюда и название его знаменитого произведения — «Книга спасения», и особая роль, которую он отводит рациональному познанию, науке, логике.

Крупнейшим восточным перипатетиком, впрочем оказавшим огромное влияние и на западную средневековую философию, является Ибн Рушд, известный европейцам как Аверроэс. Он родился в Кордове в 1126 г. в очень знатной семье, был приближенным халифа, занимал в государстве высокие посты. Из-за непримиримого отношения к нему ортодоксальных богословов и под их давлением он одно время был лишен своих должностей и сослан. Умер Ибн Рушд в 1198 г.

Делом жизни для Ибн Рушда стало глубокое освоение философии Аристотеля, и в этом он достиг замечательных успехов, недаром была распространенной поговорка: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля». Одной из центральных проблем философских размышлений Ибн Рушда стала проблема соотношения знания и веры, философии и теологии. Это было связано с тем, что в период, отделявший его от Ибн Сины, сформировалась одна из ведущих школ мусульманской теологии — школа мутакаллимов, занявшая непримиримую позицию по отношению к философии к наследию аль-Фараби и Ибн Сины.

Необычной предстает наша Вселенная в богословском учении мутакаллимов. Свои онтологические построения они основывали на своеобразной интерпретации античного атомизма. Только Аллах не дискретен, един и непрерывен. Природе же в целом, а также пространству и времени присущи пустота и дискретность. Поэтому между атомами принципиально невозможны объективные, необходимые, причинные взаимодействия и отношения, а только случайные. Следовательно, любые предметы нашей действительности не обладают постоянной природой. Сами атомарные субстанции, делимые до бесконечности, существуют лишь благодаря божественной воле, которая каждое мгновение дает им жизнь и каждое мгновение способна все изменить как угодно, которая определяет даже самые мельчайшие события в нашем мире. Даже образ быстротекущей воды из учения Гераклита не в состоянии передать быстроизменчивость и случайность всего в нашей Вселенной, иллюзорность многих наших представлений о ней.

Понятно, что таким онтологическим построениям противостоял восточный перипатетизм, отвергавший полную зависимость, вторичность, окказиональность (беспричинность) нашего мира, утверждавший его укорененность в бытии, рассматривавший самодостаточность и неустранимость материальной действительности как наиболее фундаментальные принципы ее устройства и взаимосвязи с Богом. Наиболее наглядно антиперипатетическая позиция мутакаллимов выразилась в книге «Опровержение философов» крупнейшего средневекового богослова аль-Газа-ли (1059—1111). Защищая от критики аль-Газали философию, Ибн Рушд пишет одну из своих главных работ «Опровержение опровержения», в которой не только подвергает критическому логическому анализу сочинение аль-Газали и указывает на используемые им софистические приемы, но и дает свое решение проблемы соотношения философии и богословия.

Ибн Рушд, не подвергая сомнению истинность ортодоксальной догматики, выступает против отлучения философии от Богопознания. И у теологии, и у философии, доказывает Ибн Рушд, Бог выступает высшей сущностью и главной ценностью из всего познаваемого, однако богословие и философия различаются по способам и формам познания. В текстах священных писаний, в догматике существует как внешний, поверхностный, так и внутренний, сокровенный смысл, который недоступен непосредственно. Его правильное понимание очень не простое дело. И здесь, чтобы не уклониться от истины, раскрыть этот сокровенный смысл, необходимы наука, философия, рациональное познание с их логической выучкой, умением отделять истину от заблуждения и т. п. Поэтому богословие и философия, вера и рациональное знание, убеждает Ибн Рушд, не противоречат, а необходимы друг другу. Оба этих пути ведут к истине.

Главным итогом философских исканий Ибн Рушда по проблеме взаимоотношения философии и богословия и стала его знаменитая концепция «двойственного пути к истине». Обессмертившая его имя, она первоначально не нашла соответствующего отклика в исламской средневековой духовной культуре, однако эта концепция оказала огромное влияние на западноевропейскую средневековую философию, сыграв в ее истории важнейшую методологическую роль.

Исламская культура не только вобрала в себя достижения вовлеченных в орбиту ислама народов, но и испытала существенное влияние мировой культуры в целом. Вместе с тем ее роль и влияние в свою очередь вышли далеко за пределы стран и регионов, исповедующих ислам.

Литература

  1. Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М.: Политиздат, 1990.
  2. Ислам: Словарь / Под общ. ред. М. Б. Пиотровского. М.: Политиздат, 1988.
  3. Климович Л. И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. 2-е изд., доп. М.: Политиздат, 1988.
  4. Коран / Перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой. М.,1995.
  5. Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. 2-е изд. М.: Наука, 1986.
test

Добавить комментарий