Был ли гомеровский грек личностью?

В мировой литературе нет единства мнений по данному вопросу. Так, советский исследователь И. С. Кон отвечает на него отрицательно. Основные доводы автора (со ссылкой на В. Н. Ярхо) содержатся в следующем положении: «Особенно расплывчатым выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа: все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов» (И. С. Кон. Открытие «Я». М., 1978. С. 148).

И. С. Кон также неоднократно ссылается на Ж.-П. Вер-нана, который, однако, не отрицает наличие у древнего грека центра внутренней жизни и не говорит о полном отсутствии у него самосознания. Высказывания Вернана по этому вопросу приводят И. Г. Белявский и В. А. Шку-ратов: «По мнению Ж.-П. Вернана, например, ошибочно на основе нашего опыта устанавливать, была в Греции личность или нет. Вместо этого надо «исследовать, что есть древняя греческая личность, как она отличается от современной личности, какие аспекты к тому времени были более или менее очерчены и в какой форме, какие не выт делились, какие измерения «Я» кажутся уже выраженными в определенных типах творений, институтах или человеческих активностях, и на каком уровне разработки они находятся, каковы линии развития функции и их главные направления, а также поиски, неудачные пробы, каковы, наконец, степень систематизации функции, ее центр, характерные стороны» (Белявский И. Г, Шкуратов В. А. Проблемы исторической психологии. Ростов н/Д, 1982. С. 146).

Акцентирование внимания на обозначенном аспекте проблемы оправдывает проводимое далее рассмотрение своеобразного «кодекса чести», которым руководствовались гомеровские герои. Благодаря этому открывается путь к рассмотрению норм этого «кодекса» как своего рода вспомогательных средств на пути обнаружения социальных связей и отношений нового типа, характерной для античной формы собственности, обязательным элементом которых оказывается повышающийся уровень личностного сознания. Что же касается вопроса об отсутствии у Гомера терминологии для выражения целостности духовной жизни, т. е. понятия «души» как духовного центра, то первооткрыватель в этой области Б. Снелль отмечает характерное для Гомера описание внешнего восприятия мира (оптических восприятий), но термин сома никогда не распространялся на живого человека, речь шла о его членах, т. е. у Гомера не существовало понятия тела как субстанционального единства, поскольку оно представлялось как множественность: У ранних греков также отсутствовало и представление о единстве духовной жизни и соответствующее понятие души {псюхе), которое обозначает лишь жизненное дыхание, покидающее мертвое тело. Внутренняя жизнь выражается в терминах тюмос и нус, которые обозначают самостоятельные органы соответственно эмоциональной и интеллектуальной жизни.

Однако-точка зрения Б. Снелля оспаривается Г. Френкелем, который отмечал в частности: «Гомеровский человек есть целое, но не сумма тела и души. Гомеровское слово для обозначения личности, единого целого, частями которой являются отдельные органы, есть «голова». Руки — обязательно орган человека, а не тела, так же как и тюмос — орган человека, а не души. Весь человек всюду есть одинаково живой, его активность, которую мы называем также духовной, может быть описана в каждом его члене. Телесные и духовные органы просвечиваются друг через друга, в равной степени обозначая «я».

Существенный вклад в изучение проблемы внес видный ученый Р. В. Гордезиани, который обратил внимание на личностность выбора, осуществляемого гомеровскими героями, на индивидуальность мотивации. Известный ученый К. фон Фритц, исследуя вопрос о мышлении у Гомера, отмечает, что в различных ситуациях объект является только поводом, благодаря которому лицо полностью сознает значение ситуации. «Эта ситуация является собственно объектом умственного действия, которая обозначается глаголом noein».

Конечно, практика объективирования эмоциональных побуждений, трактовка тюмоса как самостоятельного органа, по замечанию известного ученого-эллиниста Э. Р. Дод-дса, открывали путь к религиозной идее влияния богов на людей посредством его воздействия на тюмос. Но гораздо интересней, по нашему мнению, другое замечание Дод-дса, о характерном для Гомера приеме объяснения характера или поведения в терминах знания (Ахилл «как лев, о свирепствах лишь мыслит» (Ил. XIV, 41); Полифем «никакого не ведал закона» (Од. IX, 189). По его мнению, и первое и второе поясняют веру гомеровского человека в психологическое вмешательство богов. «Если характер есть знание, тогда то, что не является знанием, не является и частью характера, но приходит к человеку извне. Когда он действует способом, противоположным системе элементов сознания, которые считаются известными ему, то действие является, строго говоря, не его собственным, но продиктованным ему. Другими словами, несистематизированные внерациональные импульсы и притекающие из них действия имеют тенденцию исключаться из «я» и приписываться происхождению из чего-то отчужденного».

Приведенная цитата в определенной степени опровергает собственные мысли автора. Попытка личности вывести не поддающиеся рациональному обоснованию импульсы вовне свидетельствуют о пробуждении самосознания. Человек открывает самого себя. Рациональная ориентация гомеровского человека проявляется в соотношении замысла и действий, разрыв между поведением человека и его действительными мотивами проявляется в скрытности, хитрости (например, образ «хитроумного» Одиссея). Предварительное осмысление ситуации, попытки дать ей неординарное решение вообще характерны для Одиссея, в мышлении которого сталкивается новое (рациональный поиск) и традиция, и делается выбор в пользу первого. И хотя гомеровский человек связывал «меру правильных дел» с Зевсом, это не исключало мотивацию действий, постановку и обсуждение вопросов о причине и цели действий. Как заметил М. Поленц, гомеровский человек испытывал в отдельные моменты вмешательство богов, однако чувство самосознания и свобода героя этим ни в коем случае не подвергались ущербу: проблемы свободы воли он не знал. Видимо, «культура стыда» в рамках которой обычно описывается поведение гомеровских героев, допускала возможность воздействия богов на человека. Вопрос о личностном сознании выходит далеко за пределы лингвистических исследований понятий, посредством которых в истории обозначалось «я». Можно согласиться с М. Моссом, что тема «я» — это тема социальной истории.

Одна из ранних форм социальной типологии личности — «вхождение в имя». Человек при этом понимается как продукт воплощения размножающихся и постоянно возрождающихся духов племени. Соответственно признавалась возможность непосредственного воздействия (а не опосредованного через психику человека, как у Гомера) духов и демонов на человека, а личностное поведение состояло в способности сохранить в любой ситуации требуемое достоинство и личные качества. Человек, не выполнивший личных требований, предъявляемых в соответствии с его именем, становился тем, кто оказывался «без имени», «терял лицо». У Гомера же ссылка на богов подразумевала попытку «сохранить лицо». Агамемнон, сваливая вину на Зевса, тем не менее приносит Ахиллу компенсацию за нанесенный ущерб, т. е. сохраняет свое положение «пастыря народов». В конечном счете, как поясняет Нестор, в действии (сражении) можно узнать, в ком заключена причина событий: в богах или людях (Ил. I, 367—368).

Басилеи, ведущие свою родословную от богов, вкладывают совершенно иное содержание в обожествляемые ими генеалогические связи, чем это было в племенном и профессиональном сознании микенского общества. Обычно о них говорится накануне сражения, для того чтобы подчеркнуть собственное достоинство и значимость поединка, равно как в поражении, так и в победе. Показателен в этом отношении диалог Диомеда и Главка. Главк подробно говорит о своих генеалогических связях, но они могут быть расценены как его собственное достояние. Характерно, что генеалогические связи накладывают на героя личные обязательства:

Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться,

Рода отиов не бесчестить, которые славой своею

Были отличны в Эфире и царстве ликийском пространном.

(Ил. VI, 208-210)

Такая ориентация говорит о возвышении человеческого над божественным: да, боги сильнее человека, и не знают быстрогубительной старости, но человек сам ответствен за свою судьбу. Он будет сражаться за свое достоинство и славу, несмотря на то, будут ли боги на его стороне или нет, тем более, что среди богов нет единства, и обычно герой Гомера «любезен» тем или другим богам. Но главное, на что рассчитывают герои, — это их собственные силы, которые приносят им славу. Основная норма, в соответствии с которой дается позитивная или негативная оценка героя, — его доблесть (арете). Доблесть эта — военная, она отождествляется с храбростью, воинственностью. Агамемнону, призывающему к отступлению от Трои и к бесславному возвращению на Родину, Диомед возражает:

Дар лишь единый тебе даровал хитроумный Кронион: Скипетром власти славиться дал он тебе перед всеми; Твердости (доблести. – /! Д.) ж не дал, в которой

верховная власть человека!

(Ил. IX, 37-39)

И наоборот, к Гектору, защите и опоре троянцев, Андромаха обращается со словами: «Муж удивительный, губит тебя твоя храбрость (доблесть. — Г. Д.)!» (Ил. VI, 407). Плоды геройской доблести — честь (тиме), которая имеет не только духовный, но и материальный смысл: это честь владения определенными благами, это почет и уважение, связанные с высоким общественным положением, и вытекающие отсюда материальные выгоды. Весьма показательны в этом отношении слова, с которыми Сарпе-дон обращается к Главку:

Сын Гипполохов! За что перед всеми нас отличают Местом почетным и брашном, и полной на пиршествах чашей В царстве ликийском и смотрят на нас, как на жителей неба? И за что мы владеем при Ксанфе уделом великим, Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей? Нам, предводителям, между передних героев ликийских Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.

(Ил. XII, 310-316)

Не случайно и Ахилл воспринимает обиду, нанесенную ему Агамемноном (похищение Брисеиды), как покушение на его честь. Остаться без награды, добытой в «подвигах тягостных», постыдно, это значит остаться обессиленным. Посылая в бой своего друга Патрокла, Ахилл повелевает ему отразить троянцев от судов, но не поражать их совершенно, чтобы это еще более не унизило чести Ахилла (XIV, 90). Такого рода понимание чести ставит человека в центр общественных связей, обязывая окружающих учитывать ранг героя, его силу и доблесть. «Честь» («тиме») предстает как индивидуальное право — притязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу), и в условиях борьбы за право, защищаемое при необходимости (встречных притязаниях и споре) не-посредственым применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право)» (Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 13).

Трудно представить себе обезличенным, унифицированным героя Гомера. Сам механизм общественного признания героя — слава толкает его на неповторимость, на новаторство, на «подвиги тягостные». Важно то, что речь идет не о славе царей, монополизирующих право на славу и на память потомков. Слава выступает общечеловеческим достоянием. Герой Гомера совершает подвиг и тем отличается от равных ему и достигает «блестящей славы», «славы до небес». Слава — это признание воинских заслуг (или заслуг на совете), это утверждение личного статуса героя.

Слава и честь взаимосвязаны. Ахилл жалуется богине-матери Фемиде:

Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести!

(Ил. I, 353-354)

Цобедить противника, совлечь с него латы — значит добиться беспредельной славы (Ил. XVIII, 165). И Гектор, желающий славы своему сыну, обращается к богам:

Пусть о нем некогда скажут, из боя идущего видя:

Он и отца превосходит! И пусть он с кровавой корыстью

Входит, врагов сокрушитель, и радует матери сердце!

(Ил. VI, 479-481)

Но не бесславно и умереть, защищая отчизну, сохраняя жизнь супруге и детям, оберегая дом и достояние.

На непосредственную (не институализированную) связь человека и общества указывает и другая норма, которой руководствуется гомеровский грек — стыд (айдос). Не имея возможности остановиться на этом вопросе подробно, воспроизведем общие выводы специального исследования, посвященного вопросу об «айдосе» в борьбе: «Итак, мы видим при рассмотрении айдоса в борьбе, что айдос — ни страх только, ни благоговение, ни стыд, ни одно лишь чувство чести, ни особенная сила, отсутствующая для нас в слове. Она произрастает из совместной жизни людей, из общности, так как она обнаруживается только в связях с окружающими» (С. Е. Ф. фон Эрффа). Стыд не позволяет ахейцам бесславно возвратиться домой (Ил. II, 298). Стыдно Агамемнону потерять в бою Мене-лая, ибо это означало бы начало конца бесславного похода на Трою (Ил. IV, 155—182). Стыдит Посейдон ахейцев, ослабивших сражение за суда (Ил. XIII, 95—124). Во всех этих случаях айдос говорит об ориентации гомеровского человека на непосредственную реакцию окружающих. Айдос — наиболее оперативный механизм, позволяющий обществу оценить поступки героя сообразно их общественному значению.

Конечно, такого рода реакции на внешние оценки не могут говорить об отсутствии у гомеровских греков центра внутренней жизни, впрочем, как и об обособлении его от внешнего мира. Нормы гомеровского человека (честь, слава, стыд) — одновременно и индивидуальные и общественные, поскольку они коррелируют с индивидуальными возможностями, силой и способностями и однозначно говорят об их общественном признании. Такие нормы, конечно, произрастают из норм родового строя с его единством индивидуального и общественного. Но в то же время гомеровский герой поставлен в условия состязания (агона), с равными ему героями ищет новых прочных уз дружбы (филии), полисной общности. Лидер осваивает новые типы социального поведения, которые наряду с остатками родового строя служат строительным материалом складывающихся классовых отношений. При этом и обнаруживаются определенные разновидности личностной ориентации (Ахилл и Гектор), свидетельствующие о новых тенденциях в социальном и духовном развитии.

Ахилл — бесстрашный и безжалостный воитель и в то же время нежный и заботливый друг. Смерть Патрокла не только потрясает его, но и ставит на грань жизни и смерти. Антихол, сообщивший ему о смерти Патрокла, боится, чтобы он не покончил с собой. Однако с гибелью Патрокла Ахилл вступает в состояние, которое должно завершиться его смертью:

Скоро умрешь ты, о сын мой, судя по тому, что вешаешь’ Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован!

(Ил. XVIII, 94-96)

Причиной слов Фетиды является состояние Ахилла, его желание отомстить за друга, даже если придется умереть. Именно в этом проявляется человечность Ахилла (жалость к другу). Однако не следует забывать, что над Ахиллом тяготеет рок: вернуться домой и достигнуть старости или оставаться у стен Трои и погибнуть. Ахилл делает выбор в разгар ссоры с Агамемноном, заявляя о своем возвращении во Фтию (Ил. I, 147—171). Подтверждает свое решение Ахилл и во время прибытия к нему посольства терпящих поражение ахейцев (Ил. IX, 643—655). При этом сохраняется прежняя аргументация: Агамемнон обесчестил Ахилла перед «целым народом ахейским».

Заметим, что первоначально Ахилл опирается не на внутренний выбор. Он остается у стен Трои, добывая себе бессмертную славу. И как только Агамемнон вместе с Бри-сеидой отнимает у Ахилла эту славу, он принимает решение об отказе от участия в войне. Но вот погибает Пат-рокл, и происходит переоценка ценностей. Честь Ахилла восстанавливается, поскольку ахейцы терпят «позорные бедствия». Но какая в этом радость, если погиб Патрокл? Ахилл зашел так далеко, что он вообще проклинает вражду и гнев, которые вводят людей в неистовство (Ил. XVIII, 107—109). Он принимает решение мстить за Патрокла, безотносительно «кодекса чести» гомеровских героев. Им движут простые человеческие чувства. Казалось бы, перед нами впервые приоткрывается внутренний человеческий мир. Но нельзя отрывать этот мир человечности от внешнего мира героики. Иначе сам внутренний мир Ахилла предстанет извечно человеческим миром, неким «сознанием вообще». Разве гнев — это не человеческое чувство? Обида, которой руководствовался Ахилл, — это также персонификация человеческого чувства. Но в поведении героя они коррелировали с «внешними» ценностями — поиском чести и славы. Видимо, «человечность» Ахилла также имеет «внешние» ориентации. Наряду с общностью ахейцев, существует другая общность — дом. Каждый герой обладает фактической автономией, социальной единицей выступает дом («ойкос»). В детстве Патрокл попал в дом Пелея и вырос вместе с Ахиллом (Ил. XXIII, 84— 90). В дальнейшем он был его другом и советчиком, помощником и слугою (терапонтом). Мы видим, как ойкос становится ядром нового, по сравнению с ахейским войском типа социальных связей. Человечность Ахилла — это человечность личных обязательств пред близкими, преданными ему людьми. Эта человечность не выходит за пределы дома, это — человечность дружбы (филия).

Иного типа человечность Гектора. Попытки придать человечности Гектора внесоциальный характер, содержащиеся в статье А. Шмитца «Полярность противоположностей во встрече Гектора с Андромахой (Ил. VI, 369—502)», справедливо подвергла критике И. В. Шталь. А. Шмитц драматизирует личность 1ектора, считает основным ее содержанием осознание бессмысленности человеческого бытия и безысходности человеческого существования. При этом он обращается к диалогу Гектора и Андромахи. Андромаха советует Гектору остаться на башне и приступить к обороне стен, не принимая боя за их пределами. Просьба Андромахи понятна: ее родители и братья уже погибли от рук Ахилла. Для нее Гектор — это и «отец и любящая матерь», и «единственный брат», и «прекрасный супруг». Она молит не только о себе, но и сыне их Астианаксе. Гектор же ссылается на «кодекс чести» героя: на стыд перед троянцами в случае непринятия им боя, однако, ссылаясь на необходимость сражения, он сам вслед за Андромахой повторяет ее опасения:

Твердо я ведаю сам, убеждаюсь и мыслью и сердцем, Будет некогда день, и погибнет священная Троя…

(Ил. VI, 447-448)

Выбор Гектора в пользу войны перед семьей, смерти перед жизнью и позволяет А. Шмитцу говорить о «трагическом сознании» Гектора, о проявлении им «ясной воли экзистенции».

Более сдержанно комментирует ситуацию В. Шаде-вальдт: «Героическая миссия Гектора не разрушается им, скорее обосновывается с новой точки зрения. Как бы ни возвышало гордеца чувство чести, его слава тускнеет: своей судьбы, выделенной ему участи избежать он не может. Мысль расширяется до религиозного в той степени, в какой Гомер знает религиозное: как утверждение неизбежного». Можно было бы оспаривать и эту оценку встречи Гектора и Андромахи. Но есть одно замечание В. Шаде-вальдта, которое следует рассмотреть в первую очередь. Когда Гектор говорит о своей обязанности быть перед гражданами лучшим, никакие внутренние струны его души, по мнению В. Шадевальдта, не тронуты. Боязнь же за жизнь близких людей заставляет его пророчить близкую гибель Трои. Его трогают и тревожат возможные страдания близких. В первом случае мы имеем дело с внешним Я, во втором — с Я внутренним.

Можно согласиться, что при свидании с близкими Гектору людьми, прежде всего с матерью, женой и сыном, раскрываются его внутренние чувства. Гектор — хороший сын, ласковый супруг, заботливый отец. Раскрывается и еще одна черта Гектора: он уже отказывался от осторожных советов. Теперь же предостережения и пророчества Андромахи вызывают у него трагическую картину гибели Трои. Но он остается верным «кодексу чести», в это проявляется его социальное «я». Но не вступает ли оно в противоречие с личными устремлениями, не намечается ли здесь противоречие личного и общественного?

Уходя в сражение, Гектор прощается с сыном и обращается к богам с просьбой:

Зевс и бессмертные боги! О, сотворите, да будет

Сей мой возлюбленный сын, как и я, знаменит среди граждан

Так же и силою крепок, и в Трое да царствует мощно.

(Ил. VI, 476-478)

Нельзя сказать, чтобы эта просьба-мольба не трогала душу Гектора. Но в этих словах он остается прежним непреклонным Гектором, следующим требованиям славы и чести, радеющим об интересах граждан. Внутренние переживания, любовь к родным возвышают и усиливают Гектора. Делая выбор в пользу сражения, Гектор не отказывается от семьи. Наоборот, в нем просыпается то чувство полисного патриотизма, которое позволило ставить безопасность близких в прямую связь с безопасностью полиса. В сыне Астианаксе видит Гектор свое будущее и будущее города. В чувствах к сыну проявляются и чувства к согражданам, Я внутреннее и Я внешнее. Углубление, усложнение внутреннего мира человека в соотношении с общей направленностью взглядов на полисные интересы характеризует зарождение «полисной личности», на фоне которого «ойкосная личностность» Ахилла представляется более узкой и односторонней.

add

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.