Аполлоновское и дионисийское в античной культуре

Об аполлоновском (светлом, гармоничном, олицетворяемом богом Аполлоном, покровителем музыки и гармонии) и дионисийском (темном, безмерном, хаотичном, олицетворяемом богом Дионисом, покровителем виноделия и неуемной жизненной силы и природного оживления) началах в античной культуре написано много. Одна из последних трактовок этого вопроса в советской литературе принадлежит А. Ф. Лосеву, показавшему «темные», «хтонические» основания религии Аполлона и светлые начала в дионисизме. Но все же чаще наблюдается противопоставление этих двух взаимопроникающих начал античной культуры. Так, Карл Юнг настойчиво противопоставляет дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума).

Первооткрывателем данной проблемы является Ф. Ницше. Именно он доказывал, что под светлыми апол-лоновскими образами античности скрывается хаос стихийных жизненных сил. В античной культуре есть два начала — аполлоновское и дионисийское, и более глубоким, питающим собой светлые образы греков выступает темное, жизненное дионисийское начало. В этом контексте Ницше и перенес акцент с Сократа на досократиков, утверждая, что Сократ, этот человек из народа, заманив западную цивилизацию на сухую почву рационализма, расправился с духовным аристократизмом, отомстив за поругание Ферсита. Представителями интеллектуального аристократизма и были досократики. Именно Ницше, опираясь на немецкий романтизм XIX в. (его предшественником и учителем в иррационалистическом истолковании античности выступил также Я. Буркхардт), смог по достоинству оценить афористический стиль философствования досократиков и символическую емкость их философем и фрагментов. Но именно Ницше поднял знамя антисциентизма и как следствие этого развенчал классический рационалистический образ античности как родины европейского разума и науки.

Надо сказать, что ранняя философия, обращением к которой нередко (например, в работах Карла Йоля) иллюстрируют дионисийские черты античной культуры, развивается в русле глубокой эпической традиции. Греческая эпика, прежде всего, естественно, эпос Гомера, открывает возможности к пониманию античного рационализма (аполлоновского начала), но ведь боги Гомера имеют немало хтонических (дионисийских) черт. Перенесем в эту плоскость обсуждение вопроса о дионисийском и аполло-новском в греческой культуре. Тема эта продолжает также предыдущую (о человеке и личности) и концентрирует внимание на человеке и богах.

Взаимоотношение человека и богов — одна из наиболее спорных и широко обсуждаемых проблем греческой культуры. Уж слишком необычно свойственное грекам изображение богов-олимпийцев, которые мало чем отличаются от людей, а в своих отрицательных поступках с точки зрения морали даже «превосходят» их. Поэтому Ксенофан имел все основания сказать: «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман». Возникает вопрос: а как же могли быть столь «несерьезные» боги объектом религиозного поклонения, какое отношение они имеют к народным религиозным культам? Описание этой проблемы и анализ современной литературы содержится в исследовании А. Ф. Лосева. Мы же подойдем к нему с другой стороны, которая, на наш взгляд, в наибольшей степени характеризует личностный авторский стиль Гомера в изображении богов: непозволительно вольное обращение с ними, насмешки, иронические изображения и непристойные истории. Действительно, так ли уж «легкомысленны» гомеровские боги? С какой целью Гомер дает повод посмеяться над ними (неудачное любовное приключение Ареса и Афродиты, например)? Распространено восходящее к Ксенофану объяснение: Гомер списал богов, так сказать, с натуры, перенеся на них все, что свойственно человеку, а именно: способность есть и пить, любить и ненавидеть, обманывать и прелюбодействовать. Но это объяснение уязвимо для критики. Ведь герои Гомера — люди — не отличаются той распущенностью и испорченностью нравов, какие характерны для богов. Достаточно сравнить женские образы Пенелопы и даже Елены с образом Афродиты.

Откуда же черпал Гомер материал для подобного рода описаний? Афродита напоминает восточную богиню Иштар (кровавую богиню сладострастия), но это «просветленный образ». Афродита — древняя богиня, она родилась из крови оскопленного Кроном Урана, хотя у Гомера она занимает почетное место в сонме богов-олимпийцев на правах дочери Зевса. Нельзя согласиться с мнением А. Ф. Лосева: «Афродита у Гомера наименее хтонична. Она даже несет на себе черты не просто героизма, но уже позднего героизма, т. е. периода разложения. Может быть, единственной хтонической чертой является ее ранение, полученное от смертного героя Диомеда. Но, как часто это бывает у Гомера, хтонизм в данном случае в стиле бурлеска, так что это уже не хтонизм в собственном смысле слова» (Лосев А. Ф. Гомер. М., 1960. С. 296). Хтонизм Афродиты проявляется и в «любовном поясе», с помощью которого Гера соблазняет Зевса, и в самой персонифицированной этим образом области человеческой жизни — «продолжении рода человеческого».

Но образ Афродиты вводит нас в мир иных богов (очертания которых смутно и с трудом поддаются реконструкции), страшных, грозных хтонических сил. О таких богах, мы уже говорили, когда обращались к космологическим описаниям, содержащимся в «Илиаде», и сравнивали Зевса с богом Мардуком. Были ли известны Гомеру древние хтонические божества? Очень многое говорит в пользу этого предположения. Более того, в изображении богов-олимпийцев проглядывают древнейшие хтонические черты: их «звероподобие» (Гера — «волоокая», Афина — «со-воокая»), яростное насылание на людей болезней и безумия, прямая борьба друг с другом и людьми. Об Аре-се А. Ф. Лосев пишет как о «диком существе, несомненно, негреческого происхождения» (с. 194). Содержатся в поэмах Гомера намеки и на кровавые человеческие жертвоприношения. Но как отличаются гомеровские боги от страшных богов «Энума Элиш», они «просветлены», с них сброшен покров ужасного. «Просветление» греческих богов, приближение их скульптурных изображений к пластике и гармонии подтверждается и археологическими исследованиями.

Боги у Гомера не противостоят Вселенной, они живут в ней, области и сферы их влияния поделены и строго регламентированы. Споров у богов по этому поводу нет, споры возникают лишь в вопросе об их личном превосходстве друг над другом и Зевса надо всеми. Жизнь богов как существ с индивидуальным своеобразием, мошью начинается с природных сфер. Не будем обсуждать вопрос — изначально ли термин теос употреблялся как субъект или он носил первоначально предикативный характер. Скорее всего действия богов и сам действующий бог составляют единое целое. Однако перед нами возникает все же индивидуальный облик богов. Хтонизм в его наиболее отчетливых формах — религии земли и полевых культах остался где-то за пределами гомеровской религии. Незначительны упоминания о Гее, Деметре, Персефоне. Боги-олимпийцы живут не в поле, не в роще, не в лесу, хотя они и имеют излюбленные места приема жертвоприношений и отправляются к людям на пир. Олимпийцы имеют светлые дома на Олимпе, где нет природных в собственном смысле явлений: там нет земли и растений, там не произрастают деревья и злаки. Боги питаются нектаром и амброзией. Правда, нектар носят богам голуби, но это особые голуби. Соответственно там нет дождей, ветра и т. п., там всегда ясно, тепло и светло.

Являются ли эти боги вымыслом Гомера? Видимо, какая-то доля художественного вымысла в их изображении была. Во всяком случае, в поэмах Гомера боги встречаются как завершенное художественное целое. Если признать, что Гомер знал хтонических богов (гневных, страшных, жестоких), но сознательно противопоставил им светлые образы богов-олимпийцев, то придется говорить и «о конструктивной теологии» у Гомера. Смех, бурлеск использовался у Гомера для «очеловечивания» и «гармонизации» страшных образов хтонических богов. Смех завершал процедуру общения с богами — созидателями мира и человеческих судеб и выступал (как в дионисизме) в качестве расслабляющего комплекса. С расшифровкой «линейного письма В» и обнаружением языковой преемственности микенской и гомеровской Греции по-другому рассматривается вопрос о корнях религиозных верований у Гомера. Становятся очевидными амбивалентные связи дежду микенскими и гомеровскими образами: в таблицах, «идейных в Пилосе и Микенах, встречаются имена некоторых богов-олимпийцев. В то же время сами религиозные отправления на Крите и в Микенах (например, ритуальные игры с быками; религиозные действия царя-жреца) говорят о страшных, кровавых божествах плодоношения и смерти, близких, скорее, к восточным религиям. Гомер же находится у истоков собственно греческого обновления религии.

Бурлеск, смех составляли основу деструктивной теологии Гомера: высмеивалась кровожадность (Apec), похотливость (Афродита) прежних богов и т. д. Многие прежние магические процедуры в общении с богами потеряли смысл. Смех был направлен на прежних богов, но «деструктивное» и «конструктивное» в теологии Гомера не было разъединено, составляло единый сплав, из которого и отливались образы «светлых» богов-олимпийцев. В связи с этим надо заметить, что боги-олимпийцы не представляли собой искусственное изобретение и продукт рациональных построений, как полагают некоторые исследователи. Боги-олимпийцы, несмотря на ряд уже достаточно абстрактных образов-персонификаций, представляли собой культовых богов. Но это были боги не государственного, а домашнего культа. Каждая область в Древней Греции сохраняла религиозную партикулярность, что впоследствии и сохранилось в полисной религии. В полисах не было специальной касты жрецов, несложные религиозные обязанности выполнял жрец — официальное выборное лицо из числа граждан.

Проведенная Гомером секуляризация древней хтони-ческой религиозности в полной мере показывает изменение отношений между людьми и богами. Боги Гомера, поскольку они не создают мир, сами действуют в сфере природной и природным же способом. Боги не создают мир, но и не позволяют его разрушить. Созидательная деятельность богов не простирается далее сооружения оборонительных стен или изготовления вооружения. Но изготовление щита Ахиллеса превращается в своего рода создание мира в миниатюре: мир создается в пространстве воображения, создание мира переосмысливается как акт, возможный лишь в художественном творчестве. Конечно, Посейдон может, например, вызвать бурю на море, превратить корабль «веслолюбивых» феаков в скалу. Зевс идет дождем, посылает гром и молнии. Однако подобного рода действия не затрагивают основ мироздания, не меняют присущего природе порядка.

В отношениях к человеку боги выступают не как стихийные природные силы (в мире Гомера они уже упорядочены и подчинены богам-олимпийцам), а как существа, значительно превосходящие человека по своим возможностям и потенциям. Боги — дарователи благ. Особенно превосходят боги человека в определенной области действий. Музыка, поэзия, танцы — привилегия богов. Невозможно состязаться с богами. Но человек, прославившийся в том или ином деле (техне), конечно же, был избран богами. В той или иной ситуации — перед началом сражения, при осуществлении любого задуманного дела — люди обращаются к богам за помощью и поддержкой. Чаще всего при этом приносятся жертвоприношения. Обычно обращаются к Зевсу, но у разных героев есть и разные боги-покровители, к которым они и обращаются в критические моменты.

Как же помогают боги своим избранникам? Чисто человеческим способом. Боги не совершают чудес и не предопределяют (без непосредственного вмешательства в действия людей) событий. Для того чтобы повлиять на человеческие дела, они должны принять в них чисто человеческое участие. Чаще всего они помогают своим любимцам послать копье в цель или отклоняют его. Стрела, выпущенная из лука, попадает в цель с помощью Аполлона. Гомер допускает, что человек может обойтись без помощи бога (Одиссей убивает из лука толпу женихов, о поддержке Аполлона, который, как известно, был на стороне троянцев, а не греков, при этом умалчивается) и даже превзойти его (Диомед ранит в сражении бога войны Ареса).

Но в целом вмешательство богов в человеческий мир всегда протекает через сферу человеческих дел: боги влияют на человека, побуждая его к действиям, вкладывая в него силу, отвагу, мысль или, наоборот, ослепляя и вселяя в него страх. Важно отметить, что вмешательство богов как бы продолжает во втором, «сверхчеловеческом» плане человеческое действие, сообщая ему особенное значение, подчеркивая его неординарность. Ахилл, этот мужественный сильный воин, конечно же, должен был быть рожден богиней. И как же хитроумный Одиссей смог бы обойтись без поддержки богини мудрости Афины. Как отмечает Макс Поленц, природно-человеческие дела и божественное вмешательство не стоят в противоположности одно к другому, но находятся в полном созвучии.

Боги Гомера не изменяют по своему произволу жизнь человека, они не сотворяют человека и не властны над его судьбой (здесь, пожалуй, содержится коренное отличие богов «Энума Элиш» от богов Гомера). Боги сами по себе подвластны судьбе. Они не могут избавить любимого ими смертного от предназначенного ему судьбой и от смерти. Даже Зевс должен примириться со смертью на поле сражения его сына Сарпедона. Боги Гомера не всеведущи и не всемогущи. Даже жертву им надо приносить в такое время, когда они находятся на Олимпе и могут услышать смертного, да и то чаще всего в определенном месте. Но поскольку боги не предопределяют события, с ними рядом (а иногда и над ними) находится судьба. «С самого начала в политеизме не могла идти речь о всемогуществе единого бога; оно ликвидировано конкуренцией богов между собой, и, кроме того, судьба (Мойра. — Г. Д.) стоит надо всеми, от ее решений боги являются зависимыми всяким образом» (М. Поленц).

Можно допустить, что гомеровский человек воспринимал богов иногда и как  хтонические природные силы. Но не эта сторона выступает на первый план во взаимоотношениях человека с богами. Хтоническому божеству, представляющему собой естественное природное явление, не присущи рациональные действия. Однако когда боги очеловечиваются, их действия приобретают рациональный характер, человек ожидает от них человеческого разумного поведения. Во взаимоотношениях людей и богов ведущая роль начинает принадлежать человеку. Хотя боги и следят за предначертаниями судьбы, человек сам поступает в соответствии с судьбой или судьбе вопреки, всегда сознательно осуществляет выбор. Человек сам отвечает за свои поступки (проблема мотивации и результата человеческих действий приобретает при этом самостоятельное значение). Человек счастлив не потому, что его любят боги, а наоборот, боги его любят, потому, что он счастлив. Боги любят счастливых людей и преследуют несчастных. Человек не просил у богов невозможного. Единственное, в чем он видел все их преимущества, заключалось в вечной молодости и бессмертии, но это пролагало между богами и людьми непреодолимую грань. Гомеровский человек имеет дело с богами, не изменяющими мироздание, не властными над судьбой человека, но так от него отличными. Жизнь богов протекает в ином измерении. Они не знают ни «быстрогубительной» смерти, ни «печальной» старости и находятся в состоянии вечного блаженства — эвдемонии. Хотя боги постоянно вмешиваются в человеческую жизнь, любят, ненавидят, сражаются, вступают со смертными в брак, имеют в этом браке детей, они руководствуются при этом своими собственными соображениями, главное из которых заключается в том, что боги никогда не захотят нарушить из-за людей присущее им состояние эвдемонии. Обратимся к эпизоду с оттеснением Гектора от кораблей. Аполлон, повинуясь Зевсу, устремляется на поле сражения, находит Гектора, «унылого духом», и вдыхает в него «ужасную силу» (Ил. XV, 235—269). Во всем эпизоде речь идет о явлениях психического характера. Аполлон воздействует на тюмос Гектора (аффективную часть души), «вдыхает» в него менос (менос характеризует не физическую силу, а состояние сознания, порыв, духовный подъем). Состояние Гектора, только что «томно дышащего», чуть оправившегося после удара камнем в грудь, нанесенного Аяксом Теламонидом, после «вдыхания» в него меноса отличается небывалым приливом энергии. Как вдыхание в него меноса, так и прямое участие Аполлона в сражении преследуют одну и ту же цель — оттеснить ахейцев к кораблям. Эти цели соответствуют горячему желанию Гектора защитить Трою, его замыслам, оттеснив ахейцев к кораблям, добиться победы, сжечь корабли, лишить греков возможности вернуться на родину. Но замыслы Гектора и замыслы Зевса, которые реализует Аполлон, совпадают лишь на определенное время. Божественный замысел превосходит человеческий и в конечном счете разрушает его. Гектору не дано знать, что оттеснение ахейцев к кораблям вызовет лишь вступление в бой Патрок-ла, которого ему и предстоит убить, а затем самому пасть от руки Ахилла.

В соответствии с собственным замыслом боги определенным образом подготавливают человека к задуманным ими событиям (Зевс вынашивает свой замысел отмщения за поругание Ахилла), подталкивают его к принятию выгодного им решения, т. е. отвечающего в данный момент их глобальному замыслу. Достигается это посылкой знамений и посредством основанных на них пророчеств. Особое место отводится снам. Существуют привилегированные свидетели снов, сон «простого смертного» почли бы за ложь, сон же «владыки народов» Агамемнона, которому Зевс обещает близкую победу над Троей, принимают за руководство к действию. Это сон выступает прологом событий, собирается собрание, принимается решение воевать до разрушения Трои, войска устремляются на битву. Но, оказывается, сон был обманчив. Пообещав быструю победу ахейцам, Зевс дарует ее троянцам. Боги вмешиваются и в поединок Париса и Менелая, расстраивая человеческие замыслы.

Боги вообще неоднократно вводят человека в заблуждение, принимая обманчивый вид, вселяя в человека напрасные надежды, посылая ему двусмысленные знамения, лишая его разума как раз в тот момент, когда он принимает решение. Боги неоднократно «забирают», «разрушают», «околдовывают» человеческий разум. В этих случаях употребляется термин атэ. «Но такое понятие, как атэ, у Гомера не является само по себе личностным агентом…. Это слово никогда (по крайней мере, в «Илиаде») не означает объективного несчастья, как это обычно бывает в трагедии. Всегда или практически всегда атэ является состоянием сознания — временным помутнением или помешательством нормального сознания». Создается впечатление, что если у людей и были основания жаловаться на богов, то это зависело от беспрестанных попыток богов расстроить человеческий замысел, вторгнуться во внутреннюю (духовную) жизнь человека. Но эти внутренние вторжения составляли часть общего «внешнего» воздействия на человека со стороны демона или бога, действующие извне на психику человека боги менее всего представляли собой «легкую буффонаду», «внешний прием», не имеющий ничего общего с религиозностью гомеровских героев, наоборот, боги (и прежде всего Зевс) именно в столкновении с замыслом людей предстают наиболее «полнокровными», наиболее жизненными. Однако, в отличие от хтонических восточных богов, гомеровские боги живут «эфирной» жизнью мысли и замысла, несравненно превосходящего человеческий. Общий рационалистический контекст характеризует действия богов и людей и выглядит следующим образом: для людей наиболее ощутимо вмешательство богов в их сознание, боги же поражают человека, вызывают религиозное поклонение как неподвластные индивидуальному человеческому разуму силы.

В то же время нет оснований говорить о гомеровских богах и как о всесильных и всемогущих деспотах, полностью подчинявших себе людей. Потеряв власть над судьбой, боги помогают ей, но чисто по-человечески размышляют, как это сделать, и воплощают свой замысел в действие с помощью различного рода хитростей и уловок.

К историческому рассмотрению антитезы дионисий-ское — аполлоновское, боги — человек (в противоположность односторонней абсолютизации одного из ее членов) возвращает нас феномен «греческого пессимизма». Одна его сторона — вера в зависть богов, боязнь неведомых сил, способных разрушить человеческий замысел; другая — вера в собственный разум и его способность разобраться в природе вещей.

add

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.