Арабо-Исламская Средневековья Культура

Арабо-исламская художественная культура средневековья явля­ется синтезом культур различных этносов, народов, племен. Исто­ками арабо-исламской культуры являются древние культуры Ви­зантии и империи Сасанидов. Она обогащалась культурами Индии, Испании, Сицилии, Греции, Ирана. Но очагом этой культуры явля­ется Аравийский полуостров, где уже в I тыс. существовали процве-‘ тающие протогосударства, возникшие на мировых торговых путях между Египтом, Индией, Передней Азией.

Основное население Центральной и Северной Аравии составля­ли скотоводческие племена бедуинов-кочевников. Жизнь племен древней Аравии проходила в борьбе за существование, обусловлен­ной суровыми климатическими условиями: нехваткой воды, зноем, песчаными бурями и т. д. Несмотря на это араб умел видеть красоту мира. Необозримость пустыни формировала у человека обострен­ное чувство пространства, заставляла обращать внимание на небос­вод, где днем господствовало солнце, а ночью сияли звезды.

Поэтическое восприятие природы было одновременно и священ­ным отношением человека к ней. Человек обожествлял силы при­роды, небесные тела, камни, воду. Ярким примером этого является священный камень в Мекке — Кааба, паломничество к которому
весьма поощрялось.                                            

Существенной опорой бедуина было племя. В пустыне невозмож­но было выжить в одиночку. Изгнание из племени было величай­шим несчастьем для человека, а основной доблестью и нравствен­ным качеством было чувство племенной чести, включавшей в себя преданность своему племени.

Нравственные, духовные ценности в то время оценивались, как и природа, эстетически. Доисламская художественная культура Ара­вии характеризуется прежде всего расцветом поэзии. Язык доислам­ской поэзии был тщательно разработан и гибок. Он вырос из быта кочевых племен и пронизывал бытовые отношения. Поэзия снача­ла существовала в рамках фольклора, устного творчества. Искусст­во стихосложения передавалось из поколения в поколение. Умение сочинять стихи необходимо было даже воину, как проявление доб­лести. За удачно сложенную строфу стиха часто дарили верблюда или лошадь. Поэт в обществе занимал высокое положение. Своим творчеством он поддерживал авторитет правителя племени. Он был хранителем героических традиций, магом и пророком.

Для арабской поэзии доисламского периода характерны были бур­ная эмоциональность, резкая смена настроений, гиперболизация и вместе с тем естественность выражения чувств, непосредствен­ность впечатлений, свежесть первооткровения красоты мира, мета­форичность, стремление к точности в описании предметов и явле­ний. В доисламской поэзии уже сложились особые формы стихотворного творчества: касыда, кыта, хиджа, газель.

КАСЫДА, мауллак (нанизывание) — имела отчетливо выражен­ные части: описание природы, животных, сражений, моральные изре­чения. Она могла быть любовной, хулительной, героической песнью.

КЫТА — стих с единой темой.

ХИДЖА — имела сначала значение магических заклинаний пе­ред битвой. Она обычно состояла из угроз и выкриков в адрес врага. Произнося хиджу перед битвой, поэт разжигал ненависть к против­нику и защищал честь племени, воодушевляя таким образом вои­нов.

ГАЗЕЛЬ — лирическое любовное стихотворение. Характерной в этом отношении является узритская поэзия с культом платоничес­кой любви, с легендами о влюбленных, с несчастной любовью. Впос­ледствии в Арабском халифате строго следовали древним поэтичес­ким канонам аравийской поэзии.

В доисламской арабской поэзии особенно выделяются семь про­славленных бедуинских поэтов: Тарафа, Зухайр, Антара, Аль-Харис ибн Хиллиза, Амр ибн Кульсум, Имруулькайс.

В арабской культуре доисламского периода воззрения на мир, Бога и человека не выделились в самостоятельную духовную структуру, поэтому здесь нельзя говорить о каких-то теоретических моделях и концепциях мира и человека. Эти воззрения непосредственно вы­ражаются в поэзии, поэтому поэзия была философичной.

К V в. отчетливо обозначился процесс разложения родоплемен-ного строя и формирования классового общества, процесс социаль­ной дифференциации общества, который порождал социальные противоречия. В племенах выделялась племенная знать. Удачливые участники караванной торговли стали владельцами крупных стад. На другом социальном полюсе оказались их обедневшие соплемен­ники, рабы, потерявшие связь со своими племенами. Обострились противоречия внутри племен, между кочевыми племенами в борь­бе за территорию, между городскими жителями и кочевниками. В то же время Иран захватил северные торговые пути, что привело к упад­ку торговли в южных городах Аравийского полуострова. Создается всеобщая напряженность, кризисная ситуация. Все это сказалось на состоянии арабского мира и послужило толчком к возникновению новой религии — ислама, а следовательно, и к возникновению новой картины мира.

Большинство арабов-кочевников были язычниками. Они покло­нялись солнцу, луне, мертвым предкам, камням. В VI в. в Южной Аравии распространилось движение канифов, пророков-проповед­ников, которые призывали людей отказаться от язычества в пользу единого Бога. Каждый из канифов провозглашал себя до­веренным лицом нового единого Бога, которого называли Аллах. Из этих проповедников выделился Мухаммед (ок. 570 — 632). Он выступал с проповедями, в которых утверждал, что существует только один Бог — Аллах. Он создал хорошо организованную об­щину из своих сторонников и развернул бурную проповедничес­кую деятельность в Мекке, призывая всех арабов к исповеданию новой религии — ислама. Богатые купцы Мекки, не поняв смыс­ла религии, оказали ему сопротивление, и он вынужден был пере­браться в другой крупный аравийский город — Медину. Углубив содержание ислама, он создал новую общину. Поскольку Медина соперничала с Меккой, Мухаммед получил здесь поддержку. Вско­ре мединская община выработала свой устав и подчинила себе почти всю Южную и Западную Аравию.

Воодушевленные идеей войны за веру, сторонники Мухаммеда наносили удар за ударом Мекке. Вскоре туда вступил Мухаммед. Мекка была объявлена столицей ислама. Этим было заложено на­чало интеграции арабов Аравийского полуострова. Мухаммед вы­давал себя за посланника Аллаха и утверждал, что те проповеди, которые он читал, как откровения были продиктованы ему сжим Аллахом. И ему удалось убедить многих в том, что, выступаяда его стороне, они служат Аллаху.

В VII в. под зеленым знаменем ислама и с Кораном арабы завое­вали Палестину, Месопотамию, Египет.

К концу первой трети VIII в. Арабский халифат превышал по тер­ритории Великую Римскую империю. Он занимал Аравию, Иран, Среднюю Азию, Армению, Северо-Западную Индию, Сирию, Еги­пет, Палестину, Северное побережье Африки, почти весь Пиренейс­кий полуостров. В руках арабов оказался торговый путь от Атлан­тики до Китая. В IX в. арабские купцы достигают Цейлона и Китая, Центральной Африки, Новгорода и Скандинавии.

После смерти Мухаммеда, по приказанию мединского халифа Омара, его проповеди были объединены в священную книгу — Коран.

Коран является идеологической основой новой исламской куль­туры в арабском мире. Многие идеи Корана нашли отражение в ху­дожественной арабо-исламской культуре. С другой стороны, сам Коран является и художественным текстом, ибо он оформлен на чистом арабском языке и содержит в себе элементы художествен­ных образов.

Пространственно-временные модели мира в исламе, как и в лю­бой религии, связаны с утверждением представлений о двух мирах: божественном и земном. В соответствии с ними пространство и вре­мя существуют в двух формах — божественной и земной. Но осо­бенность в том, что представления о рае, как о месте пребывания блаженных, связаны с образами, синтезирующими характерные чер­ты средневосточного пейзажа. Рай представляется как оазис в пус­тыне. Течение времени на земле иллюзорно, поэтому обманчиво наслаждение, иллюзорно страдание. Жизнь ближайшая в отноше­нии к будущей — только временное пристанище.

Пространство охарактеризовано с учетом существующих моде­лей мира и человека, созданных в рамках Корана, исламского бого­словия и философии, которая прежде всего ориентировалась на ан­тичное наследие.

В Коране в образе Аллаха дан нравственный идеал. Все имена Бога прекрасны. Коран ориентирует людей на совершение добра. Пожалуй, этой нравственной ценности уделяется больше всего внимания. У всякого есть направление, куда он обращается лицом. Старайтесь же опередить друг друга в добрых делах. Добро высту­пает как благо. Антиподом добра является зло. Зло от Сатаны: «Их заставил споткнуться Сатана». Наиболее нетерпимые формы зла — неверие, нечистые помыслы. Содержание справедливости в Кора­не раскрывается через акт воздаяния и возмездия. Воздаяние чело век получает за совершение блага, возмездие за преступление, и оно связано с мучением. Долг в Коране связывается с верой, лю­бовью и верностью. Любовь к Аллаху требует повиновения, пре­данности. В Коране содержится система нравственных ценностей, выраженных не только в императивной форме, но и в образной. Дана прежде всего ориентация на такие нравственные ценности, как добро, справедливость, любовь, долг. Всякая вещь сотворена по мере, т. е. в соответствии с принципом гармонии.

Арабо-исламская художественная культура развивалась не толь-I ко под знаком священного Корана. Мутазилиты — предшественни­ки арабских философов — стали первыми применять рассудочные формы для описания отношений человека и Бога. Они обосновыва­ли правомерность различного толкования положений Корана и раз­личных форм образов. Мутазилиты признавали свободу воли и от­ветственность человека. Бог не может изменить меру воздаяния, ибо она точно соответствует делам человека.

В дальнейшем в рамках арабо-исламской философии и_культуры оформляются направления перипатетиков, суфистов, учение «Чи­стых братьев».

К перипатетикам относился Ибн Сина (Авиценна). Согласно Ави­ценне, мир вечен, не сотворен. Божественная деятельность — мыш­ление Бога о самом себе. Главное в его учении — идея совершен­ствования. Каждая субстанция природы стремится к своему совершенству, которое есть Благо индивидуальное, проистекающее из высшего Добра. Бог через любовь к человеку проявляет свою выс­шую красоту. Существенным признаком красоты человека являет­ся нравственная чистота.

В 80-е гг. X в. получает распространение направление «Чистые братья». Главное в учении «Чистых братьев» — идея идеального града.

Град — это земное объединение единомышленников, стремящих­ся к высшей цели — бессмертию в благости. Град — это идеальные отношения между людьми и идеальная среда. Упорядоченность мира толковалась ими в пифагорейском духе: мир познается через позна­ние души.

В VII в. на территории современного Ирана и Сирии зароди­лось учение суфизма. Главные вопросы у суфистов — единство Бога и человека, единство во множественности и любви. Суфис­ты считали, что божественное начало пребывает в душе человека. Популярным учителем суфизма был Абу Сайд (род. 967 г.). Он говорил, что Бог проявляется через любовь. На закате арабо-ис­ламской культуры в Кордовском халифате возникло учение Ибн Рушда (Аверроэса). Ибн Рушд говорил, что Бог безначален и бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Время ^су­ществует благодаря движению. Божество — идеальная конечная причина, а всякое движение есть стремление к лучшему. Красота человека связывается Аверроэсом с разумом. Счастье достижимо лишь совместными усилиями людей.

Существенные черты арабо-исламской художественной культу­ры определяются прежде всего теми моделями мира и человека, ко­торые сложились в рамках мировоззрения. Из всех видов искусства наиболее развита была архитектура (храмы, дворцы, медресе), по­эзия, декоративно-прикладное искусство, книжная миниатюра, му­зыка. И прежде всего архитектура и поэзия. Поэтому художествен­ное воплощение этих моделей обнаруживается наиболее ярко в архитектуре и поэзии арабо-исламской художественной культуры.

X в., относящийся к периоду расцвета арабской поэзии, открыва­ется творчеством Абу-т-Тайиба Мутанабби (915—965). В творчестве Мутанабби находит художественное воплощение прежде всего мо­дель человека, идеал, который дан в Коране. В творчестве Мутанаб­би (в трактовке модели мира и человека) мы находим влияние му-тазилитов, которые постулировали свободу человека. Свобода воли предполагает активность человека, и Мутанабби сделал акцент на активности человека: «Я с конницей вражьей, чей вождь — Судьба, упорно веду сраженье». Прекраснее появления восхода полной луны тот, кто пронзает клинком грудь судьбы и рубит ее суставы, повеле­вая даже солнцем в зените. В дни мира, войны, молитв, раздумья, веселья, славы отмечен его величавый лоб звездой благородства. Даже не любящий его признает за ним превосходство.

Мутанабби — певец чести и достоинства: «Я человек, и честь моя — дороже всех созвездий». И здесь он дополняет Коран в соответствии с концепцией мутазилитов, признающих право человека на толко­вание Корана.

Творчество художников часто синтезировало многие учения, по­этому модели мира и человека не являлись простой иллюстраци­ей какой-либо одной концепции. Подтверждением этого может быть творчество выдающегося поэта и философа периода рассве­та арабской поэзии Абу-ль-Ала Маарри (973—1057). В его творче­стве переплетаются влияния античной мысли, мусульманского ро­мантизма, доктрины шиитов и мусульманского правоверия. Как преломлялась кораническая концепция человека в творчестве Ма­арри, отчетливо обнаруживается в теме тщетности всего земного. Коран говорит о скоропреходящем характере, иллюзорности зем­ного. На этой основе рождается чувство тщетности земных усилий человека, что проходит лейтмотивом в поэзии Маарри. «Рассыпа­ется пеплом сгоревшая молодость». Наш разум приводит в изне можение вечное боренье с природой. «Я прошу: встань, хилый и немой жилец могилы, и скажи, какими хитростями богата смерть. Но я знаю, что под рукой у неподкупной смерти все небо, и когда настанет время, то не сберегут своих звезд ни созвездие Рыб, ни со­звездие Весов. Во все души смотрит ее пустое око».

Установление связей между суфийской философией и искусст­вом — один из труднейших вопросов. Зародившись в VIII в. и воб­рав в себя идеи зороастризма, буддизма, манихейства, Корана, су­физм испытал на себе влияние таких философов, как аль-Газали и Авиценна. Поэтому модель мира и человека оказывается весьма сложной и проследить, как эта модель воплощалась в искусстве, можно только в общих чертах и на примерах творчества наиболее ярких представителей суфизма.

Суфистская модель мира и человека максимально выражена в творчестве Омара Ибн аль-Фарида (1180—1234). В поэзии Фарида особый акцент делается на единстве мира, Бога и человека. Человек — настолько тонкая сущность, что теряет свои названия и очертания, становится духом, а не предметом. Весь мир в человеке, и человек един как мир. В человеческом сердце заключены все сердца людей,

; и это дает человеку свободу, ибо он становится сердцевиной мира и утверждается, опираясь на себя и собственные законы. В мире су­ществует Единая, живая красота. Она разлита в формах и имеет одновременно и сто тысяч лиц, и всегда одно. Человек любит преж­де всего эту красоту, где слился сонм огней в единый свет. В его по­эзии божество раскрывается в прекрасном, в гармонии напева лют-

I ни и свирели, вечерней и утренней прохлады, цветочном убранстве лугов и сладком бальзаме ласкового утреннего ветерка. В поэзии Фарида, в соответствии с суфийской моделью человека, любовь — величайшая ценность. «Белая лань, антилопа степная, дай лицез­реть мне твой облик святой». «Будь счастлив тем, что живешь любя». Человек проникает в сущность Бога через любовь. «Я только сын Адама, я не Бог, но я достичь своей вершины смог и сквозь земные веки заглянуть в нетленный блеск, божественную суть». В любви человек сливается с миром: «Все дали — Я, и все живет во мне». Растворяясь в мире через любовь, человек отдает себя миру, полу­чает взамен Вселенную и становится бессмертным. Любовь — это душа человека и его Бог, вещающий и слышащий, которые делают­ся единым целым.

Архитектурным выражением идеи суфизма является мавзолей Тадж-Махал близ Агры в Индии. Он выстроен по желанию Шах-Джа-хана в честь жены Мумтаз-Махал в Индии во времена Великих Мого­лов (в XVII в.). Его обычно рассматривают в рамках индийского ис­кусства этого периода. Но мавзолей строили суфисты, и, несмотря на индийское влияние, это выразилось в декоративизме. Главное содержание мавзолея — не увековечивание лишь памяти близкого человека. Этот мавзолей является символом любви, такой, какой ее представляли себе суфисты.

Человек благодаря любви становится бессмертным. Смерть бла­годаря любви становится слиянием и радостью освобождения. Эти идеи, конечно, были близки и буддизму Индии, который утверж­дал смерть как освобождение и признавал бессмертие души в пе­реходе ее к другому состоянию. Смерть не пресекает любовь — это также общий принцип буддизма и суфизма. Но чисто суфийское здесь в том, что в блестящих земных формах радости и страсти выражены идеи вечности, нереальности, отречения. Гробница — это символ души царицы. Душа — то же самое, что и будущая жизнь. Не душа в теле, а тело движется и живет в душе, поэтому мавзо­лей не только символ любви, но и символ бессмертия, причем, в отличие от буддийского бессмертия, связанного с перерождением, переселением душ, здесь речь идет о личном бессмертии.

Стих Фарида является яркой иллюстрацией этой стороны сим­вола гробницы:

Простор бессмертия, целостная гладь — То, что нельзя отдать и потерять. Смерть захлебнулась валом бытия, И вновь из смерти возрождаюсь Я. Но Я иной. И Я, и ты, и он — Все — Я. Я сам в себе не заключен. Я отдал все. Моих владений нет, Но Я — весь этот целокупньш свет. Разрушил дом и выскользнул из стен, Чтоб получить Вселенную взамен. В моей груди, внутри меня живет Вся глубина и весь небесный свод. Я буду, есмь, Я был еще тогда, Когда звездою не была звезда.

Пространство мавзолея, как главное выразительное средство ар­хитектуры, суфийское. Мавзолей сделан из тонких плит мрамора, и они просвечивают при солнечном освещении, создавая таинствен­ную воздушную среду мавзолея, как будто другую реальность. Че­рез свет и воздух происходит соприкосновение душ с целым миром. Такая среда создает впечатление, что времени нет. Прошлое кажет­ся настоящим. Гробница выведена в окружении мечетей, которые, особенно Жемчужная, выражают суфистскую идею единства кра­соты души и вечной жизни в цветовом строе орнаментов. Орнамен ты на стенах фиолетовые, розовые, синие, желтые. Зал — мрамор­ный, с резными арками.

Характерные представления о пространстве, которые определя­ют типологические особенности арабо-исламского искусства, наи­более ярко выражены в архитектуре Кордовы и Гранады. Мечеть в Кордове с множеством колонн усиливает ощущение огромного пространства. Дворец в Гранаде создает впечатление бесконечно­сти. Дворец в Гранаде — иллюстрация связи архитектуры с лан­дшафтом. В качестве важнейшего выразительного средства здесь выступает вода. Фонтаны и водоемы расширяют пространство, одушевляют его. Дворцовая архитектура (Альгамбра) — это об­разное выражение идей «Чистых братьев» об идеальном жилище в идеальном городе, представлений о рае, как месте блаженства и наслаждения.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ

  1. Каковы модели мира и человека в древней арабской культуре?
  2. Как были отражены модели мира в пространственно-временном измере­
    нии арабо-исламской художественной культуры средневековья?

ЛИТЕРАТУРА

  1. Алпатов М. В. Всеобщая история искусств. — М.—Л., 1949. — Т. 1.
  2. Дорошевич В. М. Легенды и сказки Востока. — Алма-Ата, 1991.
  3. Игнатенко А. А. В поисках счастья. — М., 1989.
  4. Каптерева Т. П., Виноградова Н. П. Искусство средневекового Востока. —
    М., 1989.
  5. Классическая восточная поэзия. — М., 1991.
  6. Климович Л. И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. — М., 1986.
  7. Коран. – М., 1990.
  8. Никитюк О. Д. Кордова. Гранада. Севилья. — М., 1972.

Успенский П. Д. Новая модель Вселенной. — СПб., 1993

test

Добавить комментарий